L’INVISIBILITÉ SOCIALE : UNE RESPONSABILITÉ COLLECTIVE RAPPORT 2016

Une tension entre invisibilité choisie et invisibilité subie
Les travaux philosophiques et sociologiques sur la visibilité médiatique ont donné lieu à un renouvellement du questionnement sur l’invisibilité sociale. Ces questionnements sont notamment associés à la notion de « reconnaissance sociale » développée par Axel Honneth. Ils ont donné lieu à des considérations épistémologiques, à des réflexions philosophiques ainsi qu’à des travaux sociologiques dont le point commun consiste à aborder l’invisibilité sociale comme un phénomène multidimensionnel susceptible de contribuer à renouveler la question sociale. On peut toutefois préalablement distinguer deux voies d’analyse, selon que l’on aborde l’invisibilité sociale comme un choix opéré dans le cadre d’une stratégie de résistance, ou bien au contraire comme un phénomène subi, conséquence d’une lacune des nouvelles modalités de la visibilité sociale10. Dans les deux cas, les interprétations font écho aux paradoxes de l’invisibilité sociale tels que décrits par Yves Barel dans le cadre de réflexions épistémologiques.
Nous allons présenter ces deux figures – choisie et subie – avant de faire le point sur les tentatives de conceptualisation contemporaines de la notion d’invisibilité sociale. L’idée d’une invisibilité sociale choisie qui correspondrait à une stratégie de résistance doit nous permettre, entre autres, de mieux appréhender les comportements et les représentations des parents des enfants suivis dans le cadre de l’Aide sociale à l’enfance (ASE).

Les paradoxes fondamentaux de l’invisibilité sociale

C’est dans le cadre d’une réflexion sur l’importance et le caractère moteur des paradoxes en sciences sociales que l’expression d’invisibilité sociale a été utilisée pour la première fois dans la langue française. Le théoricien grenoblois Yves Barel note et déplore que « l’invisibilité » ne constitue pas un axe de travail en soi des sciences sociales : « l’invisibilité n’a pas droit de cité dans les sciences sociales ou humaines » (Barel, 1982, p. 6). Suit une réflexion épistémologique qui place l’invisibilité au cœur des dynamiques de connaissances. Les processus d’objectivation de la société consisteraient précisément à progresser dans la connaissance de l’invisible. Barel distingue entre ce que nous voyons au sens littéral du terme – c’est-à-dire des objets préexistant à notre regard – et la connaissance que nous
10. Pour une analyse plus complète sur ce sujet, voir Tomas, 2008.

construisons en objectivant ce que nous voyons. Selon lui, ce mouvement d’objectivation se confond avec l’acte de visibilisation, de sorte que nous ne voyons vraiment que ce que nous objectivons. Si voir, c’est toujours déjà connaître, peut-on encore envisager de connaître l’invisibilité sociale ?

Les « formes invisibles de la vie sociale » désignent tous les faits « mineurs » qui passent inaperçus au quotidien : la légère agitation d’un élève dans une salle de classe que le professeur fait semblant de ne pas voir afin de ne pas déranger la dynamique du cours, les multiples micro-arrangements passés entre employés et patrons dans une entreprise afin de maintenir l’ordre social, etc. L’invisible se rapporte avant tout à ce « bruit de fond » inhérent à la vie sociale et dont l’ignorance volontaire constitue une condition à l’établissement d’un certain niveau de confiance entre les individus. Ce raisonnement peut être rapproché de celui sur l’articulation entre la vie privée et la vie publique : la vie sociale est rendue supportable par l’alternance entre ces deux modes d’existence, tout comme la confiance est rendue possible par l’équilibre entre une sphère de visibilité et une sphère d’invisibilité : « la dynamique sociale et la dynamique psychique reposent sur une tension croissante entre ces deux pôles. Vivre dans un univers paranoïde est tout à fait insupportable. Ne pouvoir disposer d’espace et de temps invisible est tout autant intolérable » (Foucart, 2004). Ainsi l’invisibilité sociale correspondrait-elle à une fonction de régulation des relations sociales.

La réflexion épistémologique de Barel est décisive en ce qu’elle invite à ne pas aborder l’invisibilité sociale comme une réalité distincte de la visibilité sociale. En se fondant sur l’idée que la réalité sociale est le produit d’un processus cognitif11, il peut affirmer que l’invisible désigne non pas ce qui n’est pas visible au sens physique du terme, mais plutôt ce qui est présent mais n’a pas encore été objectivé par la connaissance et, en cela, demeure symboliquement invisible : « D’une certaine façon, il n’y a pas de société visible, car ce que nous appelons ainsi est seulement ce que nous voyons, et non un objet préexistant à notre regard. (…) L’acte de nomination, c’est-à-dire la désignation, est donc du même coup un acte d’objectivation et de visibilisation des choses » (Foucart, 2004, p. 5). Le paradoxe de l’invisibilité se situe dans le fait que l’on ne peut pas parler de l’invisible sans le nommer et le désigner, c’est-à-dire sans le rendre visible.
Deux décennies après la publication de l’ouvrage d’Yves Barel, le sociologue Gabriel Gatti (2002) a tenté d’offrir un prolongement à ces considérations épistémologiques. La sociologie n’est capable de voir que ce qui apparaît à travers le regard sociologique. Ainsi ce qui constitue la force des sciences sociales serait-il aussi au fondement de leur faiblesse. En se contentant de décrire et d’analyser les objets et les phénomènes correspondant à leurs catégories scientifiques, les chercheurs se priveraient de facto de la possibilité de mieux connaître les objets et les phénomènes échappant, justement à ces catégories. Les chercheurs travaillent à partir de ce que Gatti baptise « les modalités fortes de l’identité collective », par opposition aux « modalités souples de l’identité collective ». Les premières correspondent aux catégories des chercheurs tandis que les secondes se rapportent à tous les phénomènes qui y échappent. D’un point de vue épistémologique, donc, les modalités
11. Il s’inscrit en cela en continuité avec les travaux philosophiques portant sur l’ontologie sociale. Cf. notamment, sur ce sujet, l’ouvrage « fondateur » de l’ontologie sociale : Berger et Luckmann, 1966. Voir aussi les travaux plus récents de Gilbert (1989), Livet et Ogien ( 2004) et Searle (1995).

souples de l’identité collective se confondent avec l’invisibilité sociale – ou plutôt, avec le « social invisible ».
Gabriel Gatti pousse jusqu’au bout l’exploitation du paradoxe de l’invisibilité. Si la connaissance ne peut se soustraire 8 ses propres catégories de connaissance, alors l’invisible ne peut pas être érigé en concept. Il se présente plutôt comme un idéal régulateur des sciences sociales.
Le succès croissant de la notion d’invisibilité sociale, depuis une trentaine d’années, traduirait-il la prise en compte par les chercheurs de ces considérations épistémologiques ? Rien n’est moins sûr, selon Gatti, qui reste cohérent dans son raisonnement en considérant que toute tentative de connaissance de l’invisibilité sociale se confrontera toujours nécessairement aux mêmes barrières intrinsèques. L’invisibilité sociale serait aux sciences sociales ce que « la chose en soi » était pour Kant en sciences dures : le phénomène pur, tel qu’il se présente avant toute application des formes logiques de la connaissance et tel que nous ne pourrons donc jamais le voir. Les catégories des sciences sociales permettent de rendre intelligible une partie de la réalité, mais l’application de ces catégories produit automatiquement des « résidus » : « aux logiques de la visualisation et de la modélisation scientifiques échappent sans rémission les produits de leurs conséquences non voulue ».
L’élaboration de nouvelles catégories de connaissance permet-elle de saisir le sens de ces résidus ? Suffit-il de renouveler les instruments des sciences sociales pour connaître le « social invisible » ? Gatti en doute explicitement mais choisit de ne pas clore le débat. Si le social invisible fonctionne comme un idéal régulateur des sciences sociales, comme l’un des moteurs leur permettant de conquérir de nouveaux objets de connaissance, c’est parce que le renouvellement des instruments de connaissance permet une certaine progression. Pour autant, d’un point de vue strictement épistémologique, cette progression ne sera jamais terminée – demeureront toujours des résidus échappant 8 la modélisation scientifique.

D’un point de vue épistémologique, donc, la montée en puissance du thème de l’invisibilité sociale doit correspondre 8 la tentative des sciences sociales de renouveler en partie leur regard sur les phénomènes concernés. Ce renouvellement traduit-il la prise de conscience d’une omission – s’agit-il de connaître des phénomènes aperçus depuis longtemps mais qui s’étaient trouvés mis de côté car ils n’entraient alors pas dans les catégories de sens des chercheurs ? Ou bien vise-t-il 8 désigner des phénomènes nouveaux auxquels les catégories des sciences sociales seraient sommées de s’adapter afin de pouvoir en dégager les significations ? Peut-être l’un n’exclut-il pas l’autre…

L’invisibilité sociale choisie : une stratégie de résistance

Derrière ces considérations épistémologiques très abstraites se situent des enjeux bien réels et qui doivent nous permettre de mieux saisir « le vécu » de l’invisibilité sociale. L’ontologie sociale décrite par Barel fait reposer la construction sociale de la réalité sur la tension entre visibilité et invisibilité. Or, cette tension est avant tout vécue 8 l’échelle des individus qui participent au jeu social. De ce point de vue, les processus d’objectivation peuvent être subis en ce qu’ils incorporent une forme de violence symbolique. Le professeur qui décide d’arrêter son cours 8 chaque parole ou geste un tant soit peu déviant de la part d’un élève impose une objectivation permanente, tout comme le conseiller de Pôle emploi qui décortique chaque aspect du comportement du demandeur d’emploi qu’il accompagne.

Ces processus d’objectivation peuvent être vécus comme stigmatisant et engendrer des formes importantes de souffrance. Ils imposent des règles précises et exigent que l’individu s’y conforme. Il y va de l’exercice d’une forme de pouvoir face à laquelle trois postures sont possibles : la conformité, le conflit ou la disparition. Le choix de la conformité traduit l’acceptation de l’individu de se soumettre à la visibilité sociale et aux règles de comportement qu’elle exige de sa part. Le conflit, de son côté, suppose que l’individu débatte avec son interlocuteur des règles associées aux processus de visibilisation et d’objectivation. Enfin, la disparition correspond au choix d’un individu de se soustraire au processus d’objectivation. Cette troisième posture renvoie à un projet de résistance fondé sur le choix de l’invisibilité sociale. Ainsi, selon Jean Foucart et en référence à Barel :
« En face de la marginalité visible, observable chez une minorité de gens rejetés à la périphérie de la vie sociale, Barel a décelé une marginalité invisible, diffuse dans tous les interstices de cette vie sociale (…). La marginalité invisible est présente dans les mille façons de se rendre absent du jeu social et de la scène sociale. »
Ainsi le raisonnement de Barel conduit-il à envisager l’invisibilité sociale comme pouvant traduire une stratégie de résistance de l’individu décidée à la suite des souffrances induites par les processus d’objectivation, c’est-à-dire à la suite justement de sa visibilisation forcée. Celui qui ne supporte plus qu’on lui dise qui il est, qui il doit être et ce qu’il doit faire, peut faire le choix de l’invisibilité sociale.

Cette posture a d’ailleurs été utilisée dans la littérature (Thoreau, trad. 1922 ; Saucier 2013). On la retrouve notamment dans le roman de Thomas Reverdy intitulé Les Évaporés, en référence à la figure japonaise des Johatsu (Reverdy, 2013)12. Les « évaporés », ce sont ces quelque cent mille Japonais qui, chaque année, font le choix de la disparition sociale. Du jour au lendemain, sans laisser de traces, ils quittent leur maison et leur famille pour rejoindre des lieux en marge de la société où personne ne viendra les chercher – souvent de véritables quartiers d’habitation, mais qui n’apparaissent sur aucune carte du pays. Les raisons de ces disparitions sont multiples : la peur des jeunes d’échouer à un examen, la honte d’avoir fait un séjour en prison, celle d’avoir été soudainement licencié, ou encore due à l’accumulation de dettes. Autant de causes ayant conduit ces évaporés à passer d’une forme de normalité à une situation de honte profonde. C’est alors la dignité qui les pousse à opter pour la disparition et pour l’invisibilité sociale.

Julia Tomas, dans le cadre d’une réflexion phénoménologique sur l’invisibilité sociale, s’est employée à dégager plus avant les caractéristiques respectives de l’invisibilité choisie et de l’invisibilité subie. On y retrouve le paradoxe de l’invisibilité dégagé par Yves Barel, Julia Tomas ouvrant néanmoins une voie originale en s’appuyant sur l’approche phénoménologique13. L’intérêt de la phénoménologie réside dans sa capacité à aborder tout phénomène social comme un « apparaître » conditionné par une forme d’« intention ». La conscience qui
12. Ce phénomène a aussi fait l’objet d’un ouvrage écrit par deux journalistes à la suite d’une longue enquête (Mauger et Remael, 2014). Enfin, il existe un film dédié à ce phénomène : L’évaporation de l’homme (Ningen Johatsu), réalisé par Shohei Imamura, sorti en 1967.
13. L’approche phénoménologique proposée par Julia Tomas s’appuie notamment sur les travaux des fondateurs de la phénoménologie. Elle cite notamment Hegel, Husserl, Heidegger et Sartre. Des auteurs plus contemporains sont aussi mobilisés : le phénoménologue Alfred Schütz, ainsi que Berger et Luckmann (1966).

perçoit n’est jamais tout à fait neutre : une intention soutient toujours l’acte de voir et d’entendre. Ce point de départ permet de considérer l’invisibilité sociale comme le résultat d’un acte intentionnel de non voir : « si l’autre ne me voit pas, c’est certainement parce que je n’existe pas pour l’autre, pourtant j’existe “physiquement” et donc je suis visible » (Tomas, 2008, p. 151). Comment, dès lors, caractériser cette « non-existence » qui n’est pas une non-existence physique ?

En s’appuyant sur les travaux du phénoménologue Alfred Schütz sur la réalité de la vie quotidienne, Tomas reconstitue les conditions de déroulement d’une interaction sociale. Des conditions que l’on peut résumer de la façon suivante : l’interaction sociale dépend à la fois de la proximité spatiale et temporelle des personnes concernées, et du degré d’intérêt que se portent ces personnes. L’intérêt sera fort dans le cas du cercle intime et faible dans le cas des contemporains les plus éloignés d’un point de vue géographique. De plus, l’intérêt est conditionné par la signification sociale que ma conscience attribue à cet autre avec lequel je peux interagir. Or, la signification sociale se trouve à son tour conditionnée à la fois par mon expérience personnelle (« les expériences directes du moi ») et par le cadre d’interprétation du monde environnant qui résulte de mon processus de socialisation. Ainsi le (non-)regard qui impose l’invisibilité sociale exprime-t-il à la fois une intention individuelle et une intention collective : « l’invisibilité sociale est constituée par la conscience collective ainsi que par l’expérience autobiographique de l’individu qui-ne-voit-pas » (Tomas, 2008, p. 153).

Ces intentions, souligne Tomas, ne sont pas toujours conscientes, loin de là. Subir l’invisibilité sociale revient plus souvent à faire l’épreuve de significations sociales collectives (réunies par Tomas sous la catégorie de « système de connaissance mondain ») qu’à faire l’objet d’un mépris conscient de la part d’un individu isolé. Comprendre l’invisibilité sociale, dès lors, suppose de dévoiler l’ensemble des significations sociales qui la sous-tendent.

L’invisibilité sociale subie : le (non-)regard des autres
La littérature n’a pas seulement traité l’enjeu de l’invisibilité sociale choisie, elle s’est aussi intéressée à l’invisibilité sociale subie. On retrouve cette figure dans le grand roman de Ralph Ellison, Homme invisible pour qui chantes-tu ? (2002), qui conte l’histoire d’un jeune Noir du Sud des États-Unis se débattant pour obtenir une place au sein d’une société qui semble le considérer comme invisible. On la retrouve aussi au cinéma avec le documentaire, Au bord du monde, réalisé par Claus Drexel. En 2013, Jeni, Wenceslas, Christine, Pascal et quelques autres survivent à Paris. Sans-abri, ils parcourent trottoirs, ponts et couloirs du métro, au bord d’un monde. Ils parlent de leurs vies cachées, invisibles qu’ils sont devenus au regard des passants. Ou dans le film Fatima de Philippe Faucon, César du meilleur film en 2016, qui révèle le vécu, au quotidien, de l’une de ces nombreuses mères de familles maghrébines travaillant dans l’ombre et expérimentant de nombreuses formes d’invisibilité sociale, à l’instar de cette réunion de parents d’élèves où Fatima, ainsi qu’elle le raconte par la suite, ne parlant pas bien le français, à la fois présente et inaudible, éprouve le sentiment de ne pas exister.
La littérature s’est aussi intéressée aux personnes invisibles. Dans Le livre à venir, Maurice Blanchot en référence à L’homme sans qualité de Musil indique que « l’homme sans particularités, ce n’est pas seulement le héros libre qui refuse toute limitation (…) C’est d’abord l’homme

quelconque des grandes villes, l’homme interchangeable, qui n’est rien et n’a l’air de rien, le “On” quotidien, l’individu qui n’est plus un particulier, mais se confond avec la vérité glaçante de l’existence impersonnelle ». Ce sont ces personnages invisibles socialement qui sont au cœur d’une littérature très vivante dont François Bon, Annie Ernaux, Pierre Bergounioux, Pierre Michon ou, plus récemment Yves Pagès sont les auteurs les mieux identifiés. Dans son Journal du dehors (1995) ou dans La Vie extérieure (2001), Annie Ernaux comme Pierre Michon dans Vies minuscules (1996) et surtout Pierre Bergounioux dans Miette (1996) s’attachent à décrire des personnes que la société industrielle a laissées à l’écart de son développement. Artisans de métiers oubliés, attachés à un univers souvent rural mais hors de la productivité croissante de l’époque, SDF chez Ernaux ou paysans chez Bergounioux, les personnages de ces romans, aux limites de l’ethnographie, se caractérisent par une véritable invisibilité sociale tant ils sont devenus minuscules dans une société qui les dépasse.
Depuis Sortie d’usine, son premier roman publié en 1985 aux éditions de Minuit, François Bon décrit un univers ouvrier où les personnages sont englués dans un quotidien sans perspectives, un monde étriqué dont ils sont même parfois rejetés et qui a beaucoup de points de convergence avec les récits journalistico-ethnologiques, à propos des femmes de ménages sur les ferries de la Manche, de Florence Aubenas, ou des travailleuses des abattoirs de volailles bretonnes de Bérangère Lepetit. Cette littérature a fait l’objet d’une thèse d’Aurélie Adler publiée en 2012 sous le titre Éclats de vies muettes.

Le sentiment d’invisibilité renvoie au fait que, même lorsqu’ils sont vus, les SDF ne sont pas regardés. Leurs spécificités individuelles, jusqu’aux qualités de leur visage, ne sont pas reconnues dans le regard des autres. Une expérience a été menée à New York pour mettre à l’épreuve cette réalité : des personnes “normales” se sont déguisées en SDF et se sont installées au pied des immeubles d’habitation de leur famille ou de leurs proches. Une équipe a alors filmé les proches de ces personnes en train de passer à côté d’eux et ne pas les reconnaître. Même lorsque leurs proches semblent les regarder, ils ne les reconnaissent pas. Les films ont ensuite été montrés aux proches concernés afin d’observer leur réaction – ils s’étonnent clairement de ne pas avoir reconnu celles et ceux qui partagent pourtant leur quotidien depuis de nombreuses années. Un petit film composé à partir de ces éléments a été diffusé sur Internet pour le lancement d’une campagne médiatique en faveur d’un changement du regard de chacun sur les SDF, campagne intitulée Make them visible!14.
Au-delà des sans-abri, les « gens de peu » – pour reprendre l’expression de Pierre Sansot (1992) – ont été les héros d’une certaine littérature dont l’enjeu consiste précisément à révéler leur importance, leur valeur, à travers une lecture en creux de leur existence apparemment anodine. Dans quelle mesure les « gens de peu » sont-ils invisibles ?
La description qu’en livre Sansot n’est pas sans rappeler les travaux de psychologie sociale présentés plus haut :
« L’expression [de “gens de peu”] me plaît. Elle implique de la noblesse. Gens de peu comme il y a des gens de la mer, de la montagne, des plateaux, des gentilshommes. Ils forment une race. (…) “Le petit peuple”, le menu peuple, il se faufile, il est délicat, il est fragile alors que le peuple, en lui-même, évoque la puissance, les remuements, les grondements assourdissants de l’océan. (…) “Les gens sans importance”. En d’autres
14. http://makethemvisible.com/

termes on leur accorde peu d’importance. Leur disparition ne serait pas remarquée. (…) On évoque aussi les “hommes sans qualité” (…). Un homme sans qualités… est-ce possible ? Vous dépouillez une table de tous ses attributs : ronde ou rectangulaire, en bois ou en formica… et elle cesse d’exister. N’en est-il pas de même d’un individu qui perdrait toutes ses particularités ? Demeurerait sa conscience ? Mais est-elle du domaine du visible et de l’observable ? » (p. 1-2).

Ce rapport qu’entretient la littérature à l’égard des invisibles – qu’on les appelle « gens de peu », « gens sans importance » ou encore « individus sans qualités » – correspond précisément à un enjeu de mise en visibilité. Parce qu’« écrire, c’est entrer en scène » (Meizoz, 2015), il s’agit soit d’inciter les invisibles à se raconter, soit de raconter les invisibles à leur place et en leur nom. Mais cette démarche n’est pas l’apanage de la littérature et du cinéma, qui sont rejoints depuis les années 1990 par les sciences sociales. Les ouvrages de Pierre Bourdieu, Stéphane Beaud et Pierre Rosanvallon dédiés à cet enjeu ont connu un succès significatif et ont largement contribué à asseoir le récit de vie comme un outil légitime de lutte contre l’invisibilité sociale (Bourdieu, 1993 ; Beaud et al., 2006 ; Rosanvallon, 2014). Pourquoi le récit de vie ? Quels sont les objectifs recherchés par cette mise en visibilité ? Parce que, nous dit par exemple Stéphane Beaud, il s’agit de l’un des principaux moyens d’obtenir une forme de reconnaissance dont le déni constitue, justement, le fondement de l’invisibilité sociale : « pourquoi chercher à rendre visible ? D’abord pour obtenir de la reconnaissance » (Beaud et al., 2006, p. 15).
Apparemment unique, l’enjeu serait en fait double : la quête de reconnaissance doit permettre à l’individu de surmonter les souffrances engendrées par l’invisibilité sociale ; mais elle doit aussi conduire les institutions à s’adapter de façon à diminuer les risques futurs d’invisibilité sociale. Deux objectifs dont nous allons retracer les fondements, en nous intéressant d’abord aux travaux d’Axel Honneth en philosophie sociale, et à la notion de « reconnaissance sociale ».

Au cœur de l’invisibilité sociale, le déni de reconnaissance

Publicités

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s